Perang, Keadilan, dan Daya Tangkal (Deterrent) dalam Al-Qur’an
Oleh Agus Abubakar Arsal
ORBITINDONESIA.COM - Dalam perdebatan tentang ayat-ayat perang, pembacaan yang dominan sering jatuh pada dua ekstrem. Di satu sisi, ada pembacaan yang memotong ayat-ayat qitāl dari kerangka moral Al-Qur’an, sehingga Islam tampak seolah memberi legitimasi bagi kekerasan tanpa batas.
Di sisi lain, ada pembacaan yang begitu defensif sampai mengaburkan fakta bahwa Al-Qur’an memang memberi legitimasi penggunaan kekuatan dalam kondisi tertentu, khususnya ketika berhadapan dengan penindasan, pengusiran, dan agresi.
Padahal, struktur ayat-ayat terkait menunjukkan bangunan etika yang jauh lebih rumit: perang bukan norma asal, melainkan instrumen yang dibenarkan untuk menghentikan kezaliman, membela pihak yang ditindas, melindungi ruang ibadah, dan mencegah kerusakan yang lebih luas di muka bumi.
Salah satu fondasi utama bagi kerangka ini adalah QS al-Hajj [22]:39-40. Di sana izin berperang diberikan kepada orang-orang yang diperangi karena mereka telah dizalimi. Penindasan yang dimaksud tidak digambarkan secara abstrak, melainkan konkret: mereka diusir dari kampung halamannya tanpa alasan yang benar, selain karena beriman kepada Allah.
Lebih jauh, ayat itu menegaskan bahwa tanpa mekanisme “penolakan sebagian manusia dengan sebagian yang lain”, biara, gereja, sinagoge, dan masjid akan dihancurkan.
Dengan demikian, penggunaan kekuatan dalam ayat ini tidak dapat direduksi menjadi ekspansi agama, sebab objek perlindungannya justru mencakup seluruh ekologi tempat ibadah.
Al-Tabari, ketika menafsirkan frasa lawlā daf‘u Allāh al-nāsa ba‘ḍahum bi-ba‘ḍ, menyebut beberapa lapis makna, termasuk pencegahan kezaliman melalui kaum Muslim, jihad, otoritas politik, dan mekanisme hak, yang semuanya bermuara pada pencegahan dominasi pihak kuat atas pihak lemah.
Argumen ini diperluas oleh QS al-Nisa’ [4]:75, yang menempatkan pembelaan terhadap al-mustad‘afīn sebagai alasan moral yang eksplisit bagi qitāl. Ayat tersebut menyebut laki-laki, perempuan, dan anak-anak yang memohon dibebaskan dari negeri yang penduduknya zalim.
Secara semantik, mustad‘afīn tidak sekadar menunjuk orang yang “lemah”, tetapi mereka yang “dijadikan lemah” oleh struktur penindasan. Karena itu, pembelaan yang dimaksud bukan belas kasihan sentimental, melainkan perlawanan terhadap tatanan yang menindas secara sistemik.
Ibn Kathir menafsirkan ayat ini sebagai dorongan untuk berjihad dan berusaha menyelamatkan kaum tertindas di Makkah yang tidak mampu melepaskan diri dari cengkeraman kekuasaan zalim.
Dari sini tampak bahwa Al-Qur’an tidak menganggap diam di hadapan kezaliman sebagai sikap netral. Sebaliknya, ia memandang ketidakpedulian terhadap penindasan sebagai kegagalan moral. Dasar teoretis bagi pandangan ini dapat ditemukan dalam QS al-Baqarah [2]:251, yang menyatakan bahwa seandainya Allah tidak menolak sebagian manusia dengan sebagian yang lain, niscaya rusaklah bumi.
Ayat ini penting karena mengajukan prinsip politik yang realistis: kehidupan sosial tidak dipertahankan hanya oleh nasihat moral, tetapi juga oleh kemampuan membendung kekuatan perusak.
Dalam horizon ini, kekuatan yang adil bukan antitesis moralitas, melainkan salah satu syarat agar moralitas tidak dihancurkan oleh tirani.
Atas dasar itu, Al-Qur’an tidak berhenti pada pembolehan perang defensif, tetapi melangkah lebih jauh kepada kewajiban mempersiapkan kekuatan. QS al-Anfal [8]:60 memerintahkan kaum beriman agar menyiapkan semaksimal mungkin segala bentuk quwwah yang mereka sanggupi.
Dalam tafsir al-Baghawi, quwwah dijelaskan sebagai segala alat yang menjadi sumber kekuatan atas musuh, termasuk perlengkapan perang, sementara hadis yang ia kutip menekankan makna praktis kekuatan itu dalam bentuk kemampuan tempur.
Namun, dari segi redaksi, kata quwwah bersifat lebih luas daripada sekadar persenjataan. Ia mencakup kapasitas material, ekonomi, organisasi, logistik, dan daya tahan kolektif.
Tujuan strategis dari persiapan ini disebut dengan jelas dalam ayat, yaitu agar musuh Allah dan musuh kaum beriman menjadi gentar. Dalam istilah politik modern, ayat ini merumuskan logika deterrence: kekuatan disiapkan agar agresi tercegah, bukan agar kekerasan dilepaskan tanpa kendali.
Tetapi Al-Qur’an dengan cepat memberi pembatas agar persiapan kekuatan tidak berubah menjadi doktrin perang permanen. QS al-Anfal [8]:61 menyatakan bahwa apabila pihak lawan condong kepada perdamaian, maka perdamaian harus diterima.
Hal ini menunjukkan bahwa tujuan kekuatan bukan dominasi, tetapi penjagaan keadilan dan pencegahan agresi. Dalam kerangka yang sama, QS al-Baqarah [2]:190 menegaskan larangan melampaui batas ketika memerangi pihak yang memerangi kaum beriman.
Maka, qitāl dalam Al-Qur’an berada di antara dua kutub: cukup kuat untuk mencegah kehancuran, tetapi cukup terkendali untuk tidak berubah menjadi kezaliman baru.
Pembatas yang paling penting dalam seluruh bangunan ini adalah frasa “fa-lā ‘udwāna illā ‘ala al-ẓālimīn” dalam QS al-Baqarah [2]:193.
Secara struktural, frasa ini datang setelah perintah memerangi sampai fitnah berakhir, lalu langsung dibatasi dengan syarat: apabila mereka berhenti, maka tidak ada lagi permusuhan kecuali terhadap orang-orang zalim.
Dengan demikian, legitimasi perang tidak berdiri atas dasar kebencian identitas, melainkan atas dasar keberlangsungan kezaliman. Begitu sebab agresi berhenti, legitimasi permusuhan juga berhenti.
Al-Tabari menjelaskan bahwa tujuan ayat ini adalah memerangi kaum musyrik yang memerangi kaum Muslim sampai fitnah, yang ia tafsirkan sebagai syirik --yang dalam pengejawantahan sosialnya berupa apartheid, rasisme, diskriminasi sosial-- dan penindasan keagamaan, berakhir; sedangkan al-Sa‘di menegaskan bahwa tujuan qitāl bukan menumpahkan darah atau merampas harta, tetapi menghilangkan fitnah dan menegakkan agama Allah. Karena itu, perang tidak boleh diteruskan setelah sebabnya lenyap.
Namun, pembatasan ini tidak boleh disalahpahami sebagai penghapusan pertanggungjawaban bagi agresor. Al-Qur’an menolak perang tanpa batas, tetapi ia juga menolak impunitas. QS al-Baqarah [2]:194 menyatakan bahwa siapa yang menyerang kaum beriman dapat dibalas setimpal dengan serangannya.
Dalam tafsirnya, al-Tabari mengaitkan ayat ini dengan konteks al-Hudaybiyyah dan prinsip al-ḥurumāt qiṣāṣ, sedangkan Ibn Kathir menegaskan bahwa penyebutan “i‘tadā” pada tindakan balasan di sini bersifat timbal balik lafzi, bukan pengesahan agresi moral; dengan kata lain, yang dibolehkan adalah pembalasan proporsional, bukan pelampauan batas.
Prinsip yang sama ditegaskan dalam QS al-Nahl [16]:126, bahwa jika kaum beriman membalas, maka balasan itu harus sepadan dengan kezaliman yang mereka terima.
Al-Tabari menafsirkan ayat ini sebagai izin menghukum pihak yang menzalimi dan menyerang, tetapi tetap dalam batas kesepadanan; sementara kesabaran tetap disebut lebih baik.
Di sini tampak jelas bahwa Al-Qur’an mengakui hak korban untuk menuntut akibat yang setimpal, tetapi tidak memberi ruang bagi pembalasan yang meledak menjadi barbarisme.
Struktur normatif ini mencapai bentuk yang sangat matang dalam QS al-Syura [42]:40-43. Ayat 40 menegaskan bahwa balasan bagi suatu keburukan adalah keburukan yang setimpal, tetapi membuka jalan maaf dan ishlah sebagai pilihan yang lebih tinggi.
Ayat 42 lalu menegaskan bahwa celaan dan hukuman sesungguhnya ditujukan kepada orang-orang yang menzalimi manusia dan melampaui batas di bumi tanpa hak.
Al-Tabari menafsirkan bagian fa-man ‘afā wa aṣlaḥa sebagai tindakan memaafkan ketika seseorang sebenarnya mampu membalas, sedangkan frasa innamā al-sabīlu ‘ala alladhīna yaẓlimūna al-nās menunjukkan bahwa titik berat kecaman moral tetap berada pada pelaku kezaliman, bukan pada korban yang menuntut keadilan.
Dengan demikian, Al-Qur’an memadukan tiga hal sekaligus: legitimasi balasan setimpal, keutamaan maaf, dan penegasan bahwa beban celaan tetap berada pada agresor.
Jika seluruh ayat ini dibaca secara terpadu, maka lahirlah suatu teori Qur’ani tentang perang yang sekaligus etis dan politis.
Pertama, perang tidak diletakkan sebagai tujuan, melainkan sebagai instrumen terakhir menghadapi penindasan, pengusiran, dan penghancuran kehidupan religius.
Kedua, kaum tertindas memiliki klaim moral atas pembelaan.
Ketiga, persiapan kekuatan adalah kewajiban strategis untuk mencegah agresi.
Keempat, perang dibatasi oleh larangan melampaui batas dan keharusan menerima damai bila lawan sungguh berhenti.
Kelima, agresor tidak boleh dibebaskan dari konsekuensi, tetapi hukuman atasnya harus proporsional.
Ringkasnya, Al-Qur’an tidak mengajarkan pemujaan terhadap perang dan juga tidak mengajarkan pasifisme yang menyerahkan korban kepada penindas. Ia mengajarkan kekuatan yang tunduk pada keadilan. ***
